1. “אך אין שום דבר, שבו נבדל מהאחרים האזרח במלוא מובן המילה יותר מאשר בהשתתפותו בשיפוט ובשילטון.” (1275א'-24)לא נכון, להיות בן לשני אזרחים ולהתגורר בתחומי הפוליס אינם מספיקים כדי להגדירך כאזרח מן השורה לפי אריסטו, מעורבות בהתנהלות הפוליס היא שמבחינה בין האזרח לבין לאלה שמתגוררים בתחומי הפוליס כמו עבדים או תושבים זמניים. זהו אינו משפט שאפשר לענות עליו בנכון או לא נכון בגלל שיש בו שלוש אפשרויות (או או או).
2. נכון, על האזרח להיות פעיל בפעילויות שברשות השופטת והמייעצת כל זמן שהוא אזרח. הדבר לא יתאפשר תמיד כיוון שחלק מהתפקידים מוגבלים בקדנציה זמנית כדי לשמור על תחלופה מאוזנת בין מחליטי החלטות. “יש (תפקידים) המוענקים לפרק זמן מסויים, כך שאחדים מהם, אין אותו אדם יכול לכהן בהם פעמיים בכלל או רק כעבור פרקי זמן מסוימים קבועים. ויש (תפקידים), שאין הגבלה חלה, כגון במקרה של חבר בית דין וחבר האקליסיה.” (1275א'-26)
3.נכון, הפוליס מתמידה בזהותה למרות שינוי באוכלוסיה או בשטחה. הפוליס אינה מתמידה עם השתנות המשטר בה. “היות והפוליס היא מן שותפות – והוא שותפות של אזרחים במשטר – הרי אפשר להגיע למסקנה, שכאשר המשטר נעשה אחר בטיפוסו ומשתנה, בהכרח גם הפוליס אינה אותה פוליס.” (1276ב'-1).
4.לא נכון, תכלית הפוליס היא החיים הטובים ואילו ביטחון חיי האזרחים הוא האמצעי להשגת תכלית זו. “וכן גם האזרחים, אם הם נבדלים ביניהם, הרי ביטחון השותפות הוא תפקיד כולם, והמשטר הוא שותפות.” (1276ב'-29).אריסטו רואה בביטחון השותפות אמצעי המשותף לאזרחים בעלי התפקידים השונים ובכך מציג את הביטחון כמטרה שמאחדת בין הפרטים השונים ומכאן תכליתה של הפוליס.
5.נכון, “-ומאחר שלא יתכן, שכל האזרחים יהיו דומים, לא תהיה אחת סגולת האזרח הטוב וסגולת האיש הטוב.” (1277ב'-43). כלומר רק לשליט יהיה את שתי התכונות הללו, אלא אם כל אנשי הפוליס ההגונה, טובים. ב"פוליס ההגונה" לדעתי כוונתו למדינה אוטופית שבה אכן כל האזרחים מחזיקים בשתי הסגולות הללו, בפוליס זו כולם יהיו שליטים שווים. אך במציאות הקונטינגנטית נמצא את שתי הסגולות רק אצל השליט.
6.לא נכון, דמוקרטיה אינו נחשב למשטר ישר כיוון שאינו מכוון לתועלת הכלל אלא נוטה לטובת העניים. “אך יש לתפוס את המושג "ישר" במובן של "בשוויון"; והמושג "בשוויון" הוא הישר ביחס לתועלת הפוליס בשלמותה וביחס לתועלת הכללית של האזרחים.” (1283א'-40). האזרחים יוכלו לממש את סגולותיהם בצורה המועילה ביותר בהיותם בני חורין.
7.לא נכון, “מה צריך לעשות, במקרה שמתגלה מישהו כמעולה בסגולה? הרי בוודאי לא יאמרו, שיש לגרש אדם כזה ולהגלותו, אך בוודאי גם לא יתיימרו לחלק את תפקידי השלטון ולהיות בכך שולטים באדם כזה.” (1284א'-28).
ב.
בפרק יא' בוחן אריסטו איזה תפקיד עדיף להמון במערך השלטוני. הוא מיעד להמון את התפקיד הריבוני. היות וכל אזרח בנפרד מחזיק בסגולה שונה מרעהו, איחוד של כלל האזרחים ייצור גוף בעל סגולות רבות ומגוונות. גוף כזה עדיף שיהיה שיהיה ריבוני כדי שאכן יממש את מירב הדעות לגבי נושא מוסיים, אם שיפוט או חוק. להמון ניתנת ההכרעה בבית המחוקקים והשופטים. מכיוון שלא ניתן לתת להמון לשלוט בו זמנית בפוליס יש לתת לחוק מעמד של ריבונות. כך שהריבונות של ההמון על בית המשפט והחוק נותן והריבונות של החוק על הפוליס תאפשר להמון לשלוט באופן עקיף (בעזרת החוקים) על הפוליס. לגבי מסקנתו מפרק ד' שבמדינה הטובה השליט הטוב הוא בעל סגולת האדם הטוב, אך לאו דווקא של האזרח הטוב, ניתן לראות בשליט הטוב את ההמון כריבון בעזרת חוקים. אותו המון-ריבון הוא בעל סגולת האדם הטוב מעצם איחוד סגולותייהם של הפרטים הרבים שמרכיבים אותו. נושא תפקיד השלטון לא צריך להיות אדם בודד בעל סגולות אלו או אחרות אלא להמון האזרחי בהתאגדם תחת חוק מוסכם אחד.
הדיון בדבר קדימותה של הפוליטיקה או של המלחמה עולה בציטוט של מישל פוקו שהובא בפנינו1. ציטוט זה בא להפוך את אמרתו של הגנרל הפרוסי, קלאוזוביץ, כי המלחמה היא המשכה של הפוליטיקה בדרכים אחרות. דיון זה מתייחס לשאלת הביצה והתרנגולת :האם הריבון קודם לחוקים או ליהפך? את אמרתו של קלאוזוביץ ניתן לראות בשתי דרכים, האחת כמצטדקת אל מול הפוליטיקה וטוענת למילוי הוראות הפוליטיקה. המלחמה מוצגת כברירת המחדל כאשר לפוליטיקה אין כבר דרכים בחוק לפתור את הבעיה, הפוליטיקה היא שמכתיבה את המלחמה. הדרך השנייהה ,שמתאימה כמו הראשונה למשנתו של מקיאוולי, היא שהמלחמה יוצאת מתוך הפוליטיקה, כלומר משטר פוליטי כלשהו מועד כבר מראש לצאת למלחמה בגלל האופן שבו מלכתחילה תפס אותו משטר אתהשלטוןן.השלטון נתפס מתוך מאבק ,משומר תוך כדי מאבק והמשכו הצפוי – מלחמה. בכל דרך שלא נסתכל על היחסים בין הפוליטיקה והמלחמה יהיה קשה לזהות איזה הוא שקודם לשני. היפוכה של האמירה ע"י פוקו מרמזת לטשטוש ההבדל בין השניים, משתפס הריבון את השלטון, לאחר שניצח במלחמה, יכפה את חוקיו החדשים. מתוך חוקיו החדשים תעלה המלחמה הבאה, וחוזר חלילה.
בספרו של מקיאוולי, הנסיך2,הוא מנתח את תהליך תפיסת השלטון במונרכיות של זמנו. הוא מחלק את הפוליטיקה לשלושה רכיבים:וירטו, פורטונה וכוח צבאי. בפורטונה הוא מתכוון לאותה רוח הזמן שהיא למעשה הגורל, מה שצופן העתיד. לעומתה ניצב הוירטו שהוא תכונותיו של השליט, המוניטין שלו וממונו. יחסי הכוחות בין המדינות השונות נקבע בגלל עדיפות במרכיב זה או אחר. יחסים שונים בין המרכיבים הם שקובעים את התוצאה של מאבק או מלחמה. מקיאוולי מפריד בין המוסר והפוליטיקה. לטענתו, הפוליטיקה אינה מחויבת למוסרי ועל השליט הטוב, הנסיך, להיות מוכן לפעול גם באי מוסריות. זוהי מוסריות אחרת שבסיסה עיקרון של שימור השלטון, על השליט להיות מוכן לקראת מה שפורטונה שמה בדרכו ולכן עליו לפעול גם בניגוד למוסר.
“שניים הם סוגי המאבק: האחד באמצעות חוקים והאחר באמצעות כוח...אבל הואיל ופעמים רבות אין די בראשון, רצוי לפנות אל השני.” (עמ' 85)2. מבחינתו של מקיאוולי, לנסיך שתי אפשרויות, חוקים שמעוגנים בכוח שיופעל במידה ויופרו ושימוש בכוח. החוקים טובים כל עוד מצייתים להם, אלמנט הפחד מהשליט ומאכזריותו תייצר נתינים צייתנים. אם על השליט לבחור בין שהעם יאהב אותו או יפחד ממנו, עדיף לבחור בפחד. אך מרגע שאין הנתינים מפחדים יותר מהשליט או מפקפקים בלגיטימיות של חוקיו, השימוש בכוח רצוי. על הנסיך לדעת להשתמש בשני סוגי המאבק, מבלי להעדיף אף אחד מהם. אסור לתת לשיקולים מוסריים להיות חלק מלקיחת ההחלטות הפוליטיות. מקיאוולי מניח בבסיס רעיונות אלה את חוסר האמון בטבעם של הבריות, אין לשליט להסתמך על אלה שסובבים אותו אלא רק על שלושת מרכיבי הפוליטיקה. מקיאוולי מייעץ לנסיך לנהוג בצורה כזו שיפחדו ממנו אבל לא ישנאו אותו. את השנאה הוא מקשר עם החרמת רכושם ונשותיהם של העם ועל כן יש להימנע מלקחת אותם. אבל את הפחד יוכל להחדיר בלבם רק על ידי מעשה אכזרי, על המעשה האכזרי לא להיות שרירותי אלא נובע מתוך אותם עקרונות שפנימיים לשליט ובכך ייצרו את הקישור אצל העם בין החוק לבין אכזריותו של השליט. הפחד יהיה המניע העיקרי לתמיכה בשלטון. “נסיך אינו חייב אפוא שיהיו לו בפועל כל התכונות שתוארו לעיל, אך הוא חייב בהחלט להיראות כאילו יש לו אותן...:אם יש לו אותן והוא מקפיד תמיד לנהוג על פיהן, הן מזיקות, ואם הוא נראה כמי שיש לו אותן, הן מועילות.”(עמ' 87)2. אותן תכונות שנראות כטובות בעיני העם, כמו רחמים, נאמנות ויראת שמים חשוב שיראה כלפי חוץ כאילו יש אותן לשליט. אבל אל לתכונות אלה להיות לו למכשול כשהוא עוסק בפוליטיקה, שם הן יזיקו לתפקודו והחלטותיו. אבל כדי שיקבל את הכבוד מהעם ואת תמיכתו חייב להתנהג בהתאם לתכונות אלה. הצביעות הפוליטית נראית כאן כהכרחית לשליט. דמותו של הנסיך מוצגת כאדם שנמצא בחשד תמידי של הסובבים אותו, הוא מנסה לראות מראש את המלכודות של פורטונה אך זאת במחיר של מאבק תמידי לשימור השלטון. אותו מאבק שהוא תמיד המשכה של הפוליטיקה. פוקו מבקש להפוך את המשפט בגלל שהם היינו הך. הפוליטיקה היא מלחמה אם אנו תופסים את המלחמה כשימוש בכוח. גם השימוש בדיפלומטיה וחקיקת חוקים הם שימוש בכוח, אמנם לא תמיד בדרך ישירה אך מאחורי מנגנונים פוליטיים אלה עומדת הסנקציה האלימה שמאיימת.
ובר טוען שייחודה של הריבונות המדינית הוא שיש לה מונופול על האלימות. בספרו, הפוליטיקה בתורת מקצוע3, הוא מנסה לענות על השאלה מי יכול ליטול על עצמו את הפוליטיקה כיעוד? ובר מפריד בין ה"פוליטי" והפוליטיקה, את "הפוליטי" הוא מגדיר כדבר שמעורבים בו אינטרסים של חלוקת השלטון בין פקידי ואיגודי השלטון השונים ואת הפוליטיקה כ"שאיפה ליטול חלק בשלטון"(עמ' 9)3. זוהי מערכת תחרותית של יחסי כוחות כשהמנצח בה מצליח לתבוע לעצמו את המונופול על האלימות, “”הזכות" לאלימות"(עמ' 8)3. אלה שתובעים לעצמם את הזכות הזו צריכים להתקבל על ידי העם. ובר מחלק את הסיבות לקבלתם של אותם שליטים לשלוש, המנהג והמסורת, הכאריזמה והחוק. החוק והמסורת דומים שכן המסורת נותנת לזיקני השבט את הלגיטימציה לשילטונם, נסיון העבר וחכמת המתים וכך גם פקידי הממשל שמקבלים לגיטימציה לשילטונם מן החוק, בו הם מאמינים. החוק והמסורת מעניקים לגיטימציה שהיא חיצונית לשליט אך הכאריזמה היא מעבר למסורת ולחוק, כוחו של המנהיג הכאריזמטי בא לו מתוכו מאישיותו ותכונותיו הייחודיות לו, ושאותן העם מעריץ.
ובר מבחין בין שני סוגי מוסר, מוסר הכוונה ומוסר האחריות. במוסר הכוונה יש גם אחריות אך הכוונה הטובה שמאחורי המעשה תקודש. מוסר האחריות הוא כאשר אדם ערב לתוצאות מעשיו – כל עוד "(שאפשר לו לראותן מראש)"(עמ' 74)3. זה שיכול לעסוק בפוליטיקה, המנהיג, עליו להיות מונע ממוסר הכוונה אבל להתנהג בהתאם למוסר האחריות. “מבחינה זו אין מוסר הכוונה ומוסר האחריותהפכים גמורים, אלא שנייהם משלימים זה את זה ויוצרים יחד אדם אמתי, שיכול ליטול על עצמו את הפוליטיקה כיעוד"(עמ' 85)3. ובר מזהיר מפני הפרדוקסליות המוסרית שיכולה לעלות מעשיית הפוליטיקה כמקצוע. מוסר האחריות משתמש באמצעי האלימות והכפיה אך יש אחריות לתוצאותיו בעוד שתוצאות המעשה ע"פ מוסר הכוונה "אפשר ששכרה יצא בהפסדה"(עמ' 83)3. הפוליטיקה הנכונה מבחינת ובר היא לפעול למען מטרות טובות ולא מתוך כוונות טובות, כיוון שכוונות טובות אפשר שתוצאותייהן יהיו גרועות אבל מטרות טובות מובטחות לנו כטובות, כאן בא יתרונו של מוסר האחריות.
בהקשר לטענתו של פוקו יסכים ובר עם היפוך האימרה שכן הפוליטיקה היא המשכה של המלחמה. השלטון המשתמש בכל כוחו למען יציבותו הוא מלחמה בדרכים אחרות. "בשעה שלאחר המלחמה, כשהמנצח מחזיק טובה לעצמו ומזכה את עצמו בכל הדינים בלא בושה ועומד וטוען: ניצחתי כי צדקתי!”(עמ' 70)3. המלחמה מוצדקת על ידי החוקים והפוליטיקה שתמכו בה. לאחר הניצחון קל עוד יותר לומר שמוסר הכוונה הוא שהנחה אותנו אך למעשה מוסר האחריות הוא שגרם ליציאה למלחמה. המוסר שמכוון את מטרותיו למען תכליות ספציפיות ולא כוונות טובות. השימוש בכח עומד כאן בין שני סוגי המוסר, כאשר השאלה לגבי קדימותם של החוקים והריבון מהדהדות ברקע. האם החוק הוא זה שמאשר את פעולותיו של המנהיג? הרי הוא עצמו זה שהכתיב את החוקים. כיצד יכול האדם שתבע את החוק לשאוב את סמכותו מתוך אותו חוק? האיגוד הפוליטי המודרני משתמש באותם חוקים כדי לקבוע מבעוד מועד מי יהיו קורבנות האלימות הבאים. אלה המכונים טרוריסטים, מתנגדי המשטר, פעולותיהם מעוגנות בחוק אבל רק אם אתה שייך למשטר. אותן פעולות של הטרוריסט יכולות להיות מיושמות על ידי השלטון, זאת כמובן כשאלה מועילות למשטר.
ביבליוגרפיה:
1Foucault, M. "Society Must Be Defended": Lectures at the Collège de France1975-1976. trans. David Macey (New York: Picador, 2003). p. 15
2 מאקיאוולי, הנסיך, תרגם: שילוני, ג., (הוצאת זמורה-ביתן, 1988). עמ' 3-128.
3 ובר, מ., הפוליטיקה בתורת מקצוע, תרגם: שמואלי, א., (הוצאת שוקן, 1961). עמ' 7-28, 40-53, 65-87.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה